APAKAH zakat dapat dengan leluasa diarahkan untuk menopang program-program negara yang bersifat umum? Ataukah ia harus tetap berada dalam pagar normatif yang telah digariskan syariat, dengan segala batas dan klasifikasinya? Pertanyaan-pertanyaan ini sekilas mungkin cenderung terlihat teknis. Namun, di dalamnya tersimpan persoalan yang lebih mendasar tentang keadilan, otoritas penafsiran agama, dan relasi antara agama dan kekuasaan.
Dalam khazanah fikih (diskursus hukum Islam), terdapat adagium popular yang menjadi dasar penting atas pelaksanaan aturan-aturan syariat Islam: “Ainama al-‘adlu fa tsamma syar’ullah, di mana keadilan hadir, di situ hukum Allah berada”. Maksim ini menegaskan bahwa orientasi dasar syariat, tiada lain adalah keadilan.
Sehingga, ibadah zakat yang termasuk dalam kerangka tersebut, bukan sekadar menjadi kewajiban yang sifatnya ritual-vertikal (antara hamba dan Tuhannya) semata, melainkan juga memiliki sifatnya yang horizontal sebagai instrumen sosial untuk mengurangi ketimpangan dan merawat solidaritas sebagai wujud keadilan zakat.
Secara konseptual, para ulama klasik telah merumuskan definisi zakat dengan cukup ketat. Imam al-Nawawi, salah satu ulama yang menjadi rujukan utama oleh intelektual muslim di Indonesia, dalam al-Majmu’ menyebut zakat—dalam hal ini zakat mal (harta)—sebagai pengeluaran harta tertentu dari harta yang telah mencapai nisab (ambang kesejahteraan) dan haul (dimiliki dalam satu tahun), untuk kelompok tertentu, sebagai ibadah yang diwajibkan.
Atas dasar diksi “kelompok tertentu”, kelompok yang berhak menerima zakat pun sifatnya eksklusif—sebagaimana terbatas pada delapan kelompok (ashnaf) yang telah disebutkan Alquran yang meliputi: Faqir (orang sangat kekurangan), Miskin (kekurangan), ‘Amil (petugas Zakat), Muallaf (orang yang baru masuk Islam dan imannya belum kukuh), Riqab (budak), Gharim (orang yang terlilit hutang), Sabilillah (perang di jalan Allah), dan Ibnu Sabil (orang dalam perjalanan yang kehilangan akses terhadap hartanya).
Dalam konteks Indonesia, gagasan fikih yang dikembangkan oleh Kiai Sahal Mahfudzh dalam bukunya yang berjudul Nuansa Fiqh Sosial, telah memberi ruang pembacaan yang lebih kontekstual. Zakat, disebutnya sebagai ibadah sosial yang bersifat formal, di mana ia terikat oleh syarat dan rukun tertentu sebagai aspek transendensinya, serta pada saat yang sama ia harus memenuhi kebutuhan umat.
Dengan demikian, semakin terlihat jelas akan tujuan utama dilegislasikannya zakat dalam Islam, yang tiada lain sebagaimana diungkapkan Al-Khudhlori dalam Tarikh at-Tasyri’, selain berorientasi pada kemaslahatan dan keadilan, zakat juga bertujuan untuk menghilangkan rasa benci dari orang miskin terhadap orang kaya.
Zakat untuk MBG?
Namun, perdebatan hangat mengenai kemungkinan pengalokasian dana zakat untuk mendukung program negara seperti MBG (Makan Bergizi Gratis), telah menghadirkan dilema tersendiri. Di satu sisi, program seperti MBG memang dirancang untuk menjawab persoalan gizi dan kesejahteraan masyarakat sebagai wujud orientasinya yang bersifat horizontal. Namun di sisi lain, zakat juga memiliki aturan normatifnya tersendiri yang selalu identik dengan kelompok yang paling membutuhkan.
Artinya, meskipun orientasi zakat lebih cenderung pada kemaslahatan umat, namun kontekstualisasi zakat tidak boleh menanggalkan struktur normatifnya yang bersifat transenden. Dalam persoalan zakat sendiri, terdapat prinsip fundamental yang berbunyi al-ahwaj tsumma al-ahwaj, di mana dari delapan golongan mustahiq (kelompok yang berhak menerima zakat), kelompok yang paling mendesaklah yang harus didahulukan daripada yang lain.
Sehingga, betapa pun pelaksanaan zakat mengalami proses kontekstualisasi, namun keberpihakannya tidak boleh keluar dari mereka yang sangat membutuhkan. Hal ini, tiada lain agar distribusi zakat selalu berada dalam koridor keadilannya yang bersifat afirmatif.
Dengan begitu, perluasan makna mustahiq zakat tidak bisa dihindari dalam keadaan yang semakin kompleks. Perluasan akan hal ini, terlihat dalam kategori sabilillah, misalnya, yang pernah ditafsirkan secara lebih luas oleh sebagian ulama kontemporer dengan makna “jalan menuju kebaikan” (sabil al-khair) untuk mencakup kepentingan sosial yang lebih umum.
Namun perluasan semacam ini, tidak pernah terlepas dari asas fundamental zakat yang berpihak kepada kelompok yang paling membutuhkan, lalu kepada mereka yang membuntuhkannya tidak ke tahap paling (al-ahwaj tsummal-ahwaj), serta dialokasikannya zakat harus berdiri di atas nilai-nilai kebaikan.
Sehingga, dalam wacana dana zakat yang hendak dialokasikan untuk program MBG, yang notabene sudah ditangani oleh negara, sulit bagi kita untuk mengontekstualisasikan ashnaf/kelompok mana yang paling representatif untuk bisa menerima zakat. Selain itu, kiranya program MBG juga belum termasuk sesuatu yang sifatnya mendesak (ahwaj) sebagai penerima zakat. Karena tidak semua yang menerima MBG adalah kelompok yang memenuhi syarat untuk menerima zakat (baca: mustahiq).
Politisasi Hukum Islam
Jika saja, wacana ini (dipaksakan) terwujud, yang paling dikhawatirkan adalah tidak tersentuhnya mereka yang membutuhkan dalam distribusi zakat. Jika demikian, juga sulit bagi kita bahwa keputusan itu didasarkan pada motif murni teologis yang selalu mengedepankan keadilan. Sebaliknya, keputusan itu tidak jauh lebih bersifat politis.
Hal demikian, pernah terjadi pada masa Islam awal. Sejarah Islam, sebagaimana yang pernah diulas oleh Ahmet. T. Kuru dalam Islam, Authiritarianism, and Underdevelopment, telah memberi pelajaran penting tentang bagaimana hukum agama dapat beririsan dengan kekuasaan politik. Pengalaman Dinasti Umayyah yang menunjukkan kecenderungan ortodoks dalam menyikapi lawan politiknya, dapat dipahami bahwa kebijakannya lebih menonjolkan sifatnya yang politis daripada teologis.
Pun juga, situasi pada masa Dinasti Abbasiyyah yang telah memberikan gambaran pada kita bagaimana fenomena yang terjadi dalam dunia ilmu pengetahuan, kebebasan berpikir, serta ideologi dan kekuasaan yang berkembang memiliki interaksi yang hangat demi kepentingan gerakan tertentu.
Hal ini, sebagaimana yang disampaikan oleh Abdullah Musthafa al-Maraghi dalam karyanya, Fath al-Mubin Fi Thabaqat al-Ushuliyyin, di mana sikap ortodoks terkait “kemakhlukan Alquran”, telah menjadikan negara dianggap milik mereka. Sehingga, usulan Ahmad bin Daud, salah satu tokoh aliran Mu’tazilah, dengan mudah diterima oleh Khalifah Harun ar-Rasyid untuk menghukum Imam Ahmad bin Hanbal yang berbeda pandangan dengan kekuasaan.
Preseden sejarah ini, mengingatkan kita bahwa relasi agama dan kekuasaan selalu mengandung potensi ketegangan. Dan ketika agenda politik ditempatkan sebagai prioritas utama, maka hukum agama kerap ditafsirkan agar selaras dengan kebutuhan kekuasaan. Ortodoksi politik, dalam arti ini, adalah kecenderungan memusatkan otoritas penafsiran pada lingkaran yang dekat dengan penguasa.
Dalam konteks zakat, risiko itu muncul ketika dana umat, yang secara normatif-teologis ditujukan kepada kelompok yang paling rentan dan membutuhkan, ditarik ke dalam orbit kebijakan yang lebih luas.
Negara memang memiliki tanggung jawab konstitusional untuk menyejahterakan rakyatnya. Namun sumber pembiayaan kesejahteraan itu pada dasarnya telah tersedia melalui mekanisme pajak dan anggaran publik. Hal ini, berbeda dengan zakat yang memiliki motivasinya yang bersifat teologis sekaligus terikat dengan ketentuan normatifnya.
Sehingga, jika garis demarkasi di antara keduanya menjadi kabur, maka muncul risiko yang sifatnya institusional. Di mana otoritas keagamaan dapat terjebak dalam logika justifikasi kebijakan, dan fatwa atau pandangan fikih juga berpotensi dibaca sebagai simbol legitimasi politik, alih-alih sebagai hasil ijtihad yang otonom—yang selalu berorientasi pada keadilan dan kemaslahatan.
Perdebatan ihwal zakat ini telah menyiratkan hal yang sangat penting: bahwa setiap regulasi, bahkan yang menyentuh wilayah teologis seperti zakat sekalipun, tidak pernah lahir dari ruang hampa. Ia seakan selalu berada dalam atmosfer politik tertentu. Karena itu, kewaspadaan intelektual dan etis menjadi penting agar kontekstualisasi fikih benar-benar berangkat dari tujuan syariat, yakni keadilan dan kemaslahatan, bukan hanya untuk menjawab kebutuhan sesaat.
*) Penulis adalah Mahasiswa Syari’ah Universitas Islam Raden Mas Said, Surakarta.
Editor : Sidkin